1. Inleiding; het best bewaarde geheim van de kerk

HOOFDSTUK 1

Inleiding; het best bewaarde geheim van de kerk

1.1     Algemeen

De sociale leer van de r.k. kerk wordt wel haar ‘best bewaarde geheim’ genoemd[1].

Zelf kwam ik pas in een heel late fase van mijn theologiestudie op het spoor van de sociale leer, en dat dan nog niet eens door de studie zelf. De eerste keer dat ik mij bewust werd van de katholieke sociale leer was door lezing van het boekje ‘Solidair en sober. Dienstbaar in de Randstad’, een bundeling van toespraken en artikelen van de hand van de bisschop van Rotterdam, monseigneur A.H. van Luyn sdb. Het boekje verscheen februari 2001 bij gelegenheid van het negende lustrum van ons bisdom.

Ik heb het met grote interesse gelezen. Dat er zoiets bestond als een katholieke sociale leer, daarvan was ik mij voor lezing van dit boekje niet bewust geweest.

Het was voor mij vervolgens een aangename verrassing dat er tijdens de laatste colleges die wij liepen, moderne kerkgeschiedenis, aandacht werd geschonken aan de sociale leer van de kerk. Dat was voor mijn jaargroep de eerste keer dat er in het onderwijs aan de KTU iets werd verteld over de sociale leer[2]. Ik was blij er iets over te horen, maar vond het tegelijkertijd jammer dat het pas helemaal aan het eind van het curriculum gebeurde. En ik had er eigenlijk graag tijdens de studie méér over gehoord.

Dit alles bracht mij ertoe om over de sociale leer van de kerk na te gaan denken als mogelijk scriptieonderwerp. Juist het onbekende met deze leer, heeft mij er nieuwsgierig naar gemaakt.

1.2     Doelstellingen scriptie

Er zijn dikke boeken vol geschreven over de sociale leer van de katholieke kerk, dus voor mijn eindscriptie is een zekere inperking van het onderwerp geboden. In goed overleg met mijn scriptiebegeleiders heb ik die inperking gevonden:

a)    In het onderstaande wil ik nagaan hoe het bijbelse begrip ‘gerechtigheid’ im- dan wel expliciet is terug te vinden in een drietal kerkelijke documenten.

b)    Ik wil nagaan in hoeverre het bijbelse begrip gerechtigheid in die kerkelijke documenten aan ontwikkeling onderhevig is. Daartoe zal ik onderzoeken wat het eigene is van het begrip gerechtigheid in de te bespreken kerkelijke documenten, en ook wat de eventuele verschillen zijn.

c)    Verder wil ik de term gerechtigheid beoordelen in het licht van de opvattingen van de kerkvader Augustinus over de sociale orde.

d)    Tot slot zal ik trachten na te gaan in hoeverre het denken van Augustinus al dan niet van invloed is geweest op de besproken kerkelijke documenten. Richtvragen zijn daarbij of recht is gedaan aan het denken van Augustinus of dat hij wellicht verkeerd is geïnterpreteerd in de gekozen kerkelijke documenten.

Waarom ik kies voor Augustinus, en niet voor Thomas van Aquino (hetgeen in het kader van de kerkelijke sociale leer meer voor de hand lijkt te liggen), zal ik toelichten in hoofdstuk 5 van deze scriptie.

De drie kerkelijke documenten die ik als uitgangspunt neem zijn de encyclieken Rerum Novarum uit 1891 van paus Leo XIII en Sollicitudo Rei Socialis uit 1987 van paus Johannes Paulus II, en de pastorale constitutie Gaudium et spes, over de Kerk in de wereld van deze tijd, sessio IX van het Tweede Vaticaans Concilie (7 december 1965).

1.3     Het begrip gerechtigheid

De oproep tot gerechtigheid vormt een constante stroom in bijbelse geschriften.

De profeten klagen onheil aan in hun eigen samenleving. Bij voortduring maken zij duidelijk dat eredienst (dienst aan God) en dienst aan de medemens twee kanten van dezelfde medaille zijn. Gerechtigheid komt van God maar heeft direct een tussenmenselijke kant: inzet voor mensen die zelf niet aan hun recht kunnen komen.

In de samenleving van die dagen: weduwen, wezen en vreemdelingen met daarbij als argument: ‘bedenk dat je zelf vreemdeling bent geweest in Egypte en dat Ik jullie daaruit bevrijd heb’ (Deut. 24, 17-21). De profeten hebben deze teksten steeds vertaald naar de samenleving van hun dagen en opgeroepen tot gerechtigheid. In de evangelies klinkt uit Jezus’ mond dezelfde oproep. Hij roept zijn leerlingen op tot navolging en zo mee te werken aan de komst van het Rijk van God. De rijke jongeling wordt uitgenodigd zijn bezit te delen met de armen (Mc. 10, 17 ev.). Op de vraag wie je naaste is om wie je je moet bekommeren, antwoordt Jezus met het prachtige voorbeeldverhaal van de barmhartige Samaritaan (Lc. 10, 25 ev.). Vele generaties christenen hebben juist in die parabel hun motivatie gevonden tot diaconale inzet. Of ook in de toespraak die Jezus houdt aan het einde van zijn openbare leven in het Matteusevangelie. Daarin wordt de komst van de Mensenzoon aangekondigd die ieder vraagt naar zijn of haar daden (en niet naar zijn overtuiging). ‘Alles wat u gedaan hebt voor een van deze minste broeders, heb je voor Mij gedaan’ (Mt. 25, 40). Deze woorden hebben de eerste christenen trachten waar te maken. Zowel het boek Handelingen als de Paulusbrieven en vooral ook de Jacobusbrief[3] getuigen van de vertaalslag die de jonge kerk steeds weer gemaakt heeft om gerechtigheid concreet te maken in de eigen samenleving[4].

Wat bedoelen we als we het woord gerechtigheid hanteren? En bedoelen we met rechtvaardigheid hetzelfde, of toch weer net iets anders?

Vosman[5] zegt over het begrip rechtvaardigheid: ‘Men gaat terug op Thomas van Aquinas (….). “Rechtvaardigheid is de vaste en bestendige wil ieder het zijne te geven”. (….) Recht doen en ieder het zijne geven zijn identiek. (….) Dit krijgt nadere geleding door de onderverdeling van rechtvaardigheid naar gelang de drager van de rechtvaardigheid die in het geding is en naar gelang de betrekkingen die aan de orde zijn. Allereerst is er de rechtvaardigheid waarvan de georganiseerde gemeenschap de drager is. De betrekking van allen tot allen is in het geding. In dit verband staat wetten (en regelingen) maken en handhaven en aan wetten gehoorzamen. Dan is er de verdelende rechtvaardigheid. Hier is de betrekking van de gemeenschap ten opzichte van de afzonderlijke mensen aan de orde. Hun particuliere welzijn wordt hier beoogd. Er worden rechten en voorrechten verleend, aanspraken op hulp, en er worden lasten en verplichtingen aan de individuele burgers toebedeeld. Voorts is er de straffende rechtvaardigheid (iustitia vindicativa), namelijk daar waar de gemeenschap in het kader van rechtshandhaving straffen uitdeelt aan leden en groepen van de gemeenschap. (….) Volkomen gelijkheid is de maat bij een volgend onderdeel van de rechtvaardigheid, namelijk de ruilrechtvaardigheid (iustitia commutativa). (….) Voorts is er de sociale rechtvaardigheid. Het is een term die pas in de moderne tijd opkomt. In het kerkelijk moreel onderricht wordt de term sociale rechtvaardigheid gebruikt vanaf 1931, Quadragesimo anno, die de term acht keer gebruikt. Bij sociale rechtvaardigheid worden de rechten van mensen en groepen als onderdelen van de gemeenschap in ogenschouw genomen, in zoverre zij rechten moeten kunnen doen gelden om aan het leven van de gemeenschap deel te kunnen nemen. In het belang van het leven van de gemeenschap wordt aan economisch, politiek en sociaal zwakkeren een voorkeursbehandeling gegeven opdat deze leden van de gemeenschap aan dat gemeenschapsleven deel kunnen hebben en opdat de gemeenschap zelf ook kan bestaan.’

Maar Vosman vertelt ook dat al bij Aristoteles het inzicht gold ‘dat rechtvaardigheid niet op een vast gegeven slaat maar op een juiste verhouding die bedacht wordt binnen de wisselende omstandigheden’.

Gaandeweg heb ik mijn eigen wens tot definiëring van het begrip gerechtigheid naast mij neergelegd. In geen van de gelezen kerkelijke documenten kwam ik een definitie tegen. Ook alle verdere geraadpleegde literatuur gebruikte het begrip gerechtigheid, onbekommerd afgewisseld door rechtvaardigheid, zonder daarvan een definitie te geven[6]. Misschien is dat wel juist een aspect van gerechtigheid / rechtvaardigheid: dat het zich niet laat opsluiten in een definitie, en steeds weer van plaats tot plaats en van tijd tot tijd opnieuw overdacht en als het ware veroverd moet worden.

Om toch enigszins tegemoet te komen aan mijn persoonlijke behoefte tot definiëring begin ik ieder hoofdstuk van mijn scriptie met een of meerdere woordomschrijving(en) uit Van Dale, groot woordenboek der Nederlandse taal, en zal ik zo hier en daar mijn tekst wat ‘verluchtigen’ met citaten.

Uit: Ontmoeting tussen kerk en samenleving, brochure van het bisdom Rotterdam bevattende de inleidingen die zijn gehouden op 1 december 1981 ter gelegenheid van het 25-jarig bestaan van het bisdom Rotterdam; inleiding gehouden door drs. J.C.G. Braun , ofm, professor aan de K.T.H.A.:

BARMHARTIGHEID EN GERECHTIGHEID Sprekend over de diaconie, wil ik een paar punten concreter uitwerken. Wanneer je het bijbelse woord gerechtigheid en het bijbelse woord barmhartigheid zou bestuderen, dan zou je merken dat die twee woorden elkaar insluiten. Gerechtigheid betekent dat je een ander recht doet. Gerechtigheid streeft naar gelijkheid, gelijkberechtiging en continuïteit. Barmhartigheid, daar klinkt iets sterker in door dat het hart er bij is. Iets van aanvaarding; iets van aandacht voor het persoonlijke. In de bijbel horen die twee bijeen. Ik vermoed dat in de tijd waarin wij leven het woord gerechtigheid – voor het eerst in de geschiedenis – echt tot recht geworden is. Iemand die zonder werk raakt, wordt door het recht beschermd. Iemand die geen levensonderhoud meer heeft, heeft recht op bijstand. Dit is een door-en-door bijbels gegeven. Onze hele sociale wetgeving is zeer terecht mede door christenen opgezet. Er is een vorm van recht voor mensen die vastlopen. Iemand die ziek of invalide is heeft rechten. En in het woord gerechtigheid kunnen wij zeggen – eigenlijk met de Heer – ik zal recht doen aan de armen en recht doen aan de verdrukten. Dat is de ene lijn waardoor wij rijker zijn geworden. Ik zal de laatste zijn die de sociale wetgeving zou willen afschaffen of er zelfs maar iets van willen afnemen. Het gevaar is aanwezig dat het andere aspect, van de barmhartigheid, namelijk de ‘nabijheid’, daardoor verloren raakt. Anders uitgedrukt: dat het feit dat je door anderen wordt aanvaard en dat iemand naast je komt staan; met je meeleeft; laat zien dat hij je als mens persoonlijk aanvaardt, weg kan vallen. Het grote probleem van onze samenleving is een uitgebouwde gerechtigheidsstructuur die de neiging heeft het recht te isoleren uit de bijbelse gedachte van gerechtigheid waarin je de ander aanvaardt en bij hem bent. Het is vandaag de dag mogelijk dat iemand zonder werk komt en geen buurman weet het; dat iemand helemaal vastloopt en naar de sociale voorzieningen toegaat zonder dat iemand met hem meeleeft; dat iemand oud wordt en in een bejaardencentrum terecht komt, terwijl zijn kinderen aan hem voorbijgaan. Die scheiding van gerechtigheid en barmhartigheid, die onbijbels is, kan zich in onze samenleving gemakkelijk voordoen. Ik vermoed dan ook dat de diaconie, zoals die in een christelijke gemeenschap vorm zou dienen te krijgen, er altijd op attent moet zijn dat het in de meeste gevallen niet gaat om financiële steun of om nieuwe wetten, maar om de vraag: hoe bewaren wij in onze samenleving de nabijheid met mensen die op enigerlei wijze vastlopen.

1.4     De sociale leer van de kerk in vogelvlucht

Alvorens concreet ‘op speurtocht te gaan’ naar de uitwerking en de toepassing van het begrip gerechtigheid in de gekozen drie kerkelijke documenten, is het goed om in het kort de sociale leer van de katholieke kerk te schetsen.

De vertaalslag die de jonge kerk steeds weer heeft gemaakt om gerechtigheid concreet te maken in de eigen samenleving is de eeuwen door herhaald in de sociale leer van de katholieke kerk. Gerechtigheid, barmhartigheid en naastenliefde zijn daarbij sleutelbegrippen. Hoe de jonge kerk omging met de problematiek van armoede en behoeftigheid is prachtig beschreven door Norbert Brox in ‘”De aarde tot hemel maken”; diaconie in de vroege kerk’, bijdrage in Concilium 1988-4. Daaraan ontleen ik het volgende:

(….) Over diaconie spreken de oud-kerkelijke bronnen veelal met bijzondere ernst. Immers, in het bewustzijn van de vroegste tijd behoorde diaconie net zo tot de kerk als verkondiging van het evangelie. Of, beter, diaconie gold als een van de wegen om de waarheid ‘Jezus van Nazaret' te proclameren. Wanneer christenen als gemeente helpend, genezend en veranderend daar actief werden waar menselijke nood heerst, dan had dat het effect van een preek zonder woorden (of in plaats van woorden: 1 Petr.3,1vv.). Zoals verkondiging van het kruis, zo werd immers het bijstaan van de naaste - nog afgezien van sociale hulp - ervaren als sprekend getuigenis van het geloof. Immers, niet-christelijke tijdgenoten begrepen deze activiteit aanvankelijk als ongebruikelijk en opvallend, daarna ten dele ook als overtuigend en zinvol.

'Ziet hoe zij elkander liefhebben'. Deze kreet - intussen een gevleugeld woord geworden - heeft Tertullianus (Apol.39, 7), die graag sprak over de reactie van heidenen en over het opvallend afwijkende van het christendom in de toenmalige publiciteit, blijkbaar gehoord van de mensen. Wat heeft niet-christenen zo verbaasd doen staan? Tertullianus vertelt het: dat christenen hun geld uitgeven voor het onderhoud en de begrafenis van arme mensen, voor jonge, onverzorgde wezen, voor 'renteniers' zonder rente, voor hen die door ongeluk getroffen waren, voor christenen die op grond van hun geloof dwangarbeid, verbanning of gevangenisstraf ondergaan. Zulke sociale initiatieven alsmede door moraal en religie normatief gemaakte naastenliefde kwam in de wereld van de late oudheid niet voor. Men kende een soort privé-goedgevigheid en -liefdadigheid maar zonder oog te hebben voor rechtvaardige verdeling, voor werkelijke nood en hoogstens voor sympathieke respectievelijk 'fatsoenlijke' lieden.

Christenen daarentegen gaan prat op het principieel verplichtend karakter van hetgeen zij als diaconie onder de mensen praktiseren zonder voorwaarden te stellen. Het voldoet dit te illustreren met tekstvoorbeelden, omdat deze teksten eenvoudig niet zouden bestaan wanneer ze niet door de realiteit gedekt zouden zijn. De sociale praktijken van de christenen als een eigensoortige religieuze groepering vielen op. Dat is juist wat ze wilden, en ze spraken daar graag over en wel veelal in aansluiting op de Bergrede, zoals bijvoorbeeld in de tweede eeuw, in het geval van de Griekse christen Athenagoras (Suppl., 11): 'Bij ons kun je ongeletterde lieden vinden zoals handwerkers en oude vrouwen, die het nut van de (christelijke) leer weliswaar niet met woorden kunnen bewijzen, maar het nut van hun keuze aantonen met hun daden: ze spreken namelijk niet met veel omhaal van woorden, maar laten goede daden zien: niet terugslaan, wanneer ze geslagen worden; geen proces aanhangig maken, als ze beroofd worden; zij die daarom vragen iets geven, en medemensen liefhebben zoals zichzelf. Dit betekent dat het christendom, zeer authentiek, ook non-verbaal wordt gerealiseerd en verbreid en wel door middel van een dergelijke onbaatzuchtige activiteit en mentaliteit.

Aan het eind van de tweede eeuw leeft ook Minucius Felix (Oct., 38, 6): 'Wij spreken niet over grote dingen, we doen ze.' Steeds weer worden armen, zieken en verongelukten, weduwen en wezen genoemd als adressanten (pol.Phil., 6,1), alsmede vreemdelingen en doden (d.i. hun begrafenis), vervolgden en gevangenen (Aristides, Apol., 15,4-9; Lactantius, Div. Inst., 6,11,6-12,31). Vaak wordt er ook propaganda gemaakt door een beroep te doen op de 'doelloosheid' van dit gedrag: 'De goede werken die zij doen, schreeuwen ze niet uit in de oren van velen; veeleer zorgen ze ervoor dat men ze niet opmerkt' (Aristides, Apol., 16, 2). Diaconie heeft, als taak, haar doel reeds in zich en dat is haar 'propaganda'.

Dit is diaconie van alledag. In extreme crisissituaties profileerden christenen zich, ook als ze zich uitsluitend aan de uitvoering van hun taak hielden, nog sterker in tegenstelling tot hun omgeving, die vergelijkbare plichten niet kende. Een tekenend voorbeeld is het bericht van Eusebius naar aanleiding van een honger- en pestcatastrofe onder keizer Maximinianus, aan het begin van de vierde eeuw. Van dit bericht zou een welgetinte schets te geven zijn; het blijft een document van wat toentertijd van christenen werd verlangd en wat er precies gebeurd is. Eusebius schrijft (Kerkgeschiedenis, IX, 8, 13f): 'De veelzijdige, serieuze ijver alsmede de vroomheid onder christenen bleek in die dagen aan alle heidenen met evidente tekenen. Zij waren immers de enigen die bij zo'n catastrofe hun meegevoel en hun naastenliefde betoonden met behulp van onmiddellijk ingrijpen. Sommigen hielden zich de hele dag rusteloos bezig met het verzorgen van stervenden en hun begrafenis - er waren er duizenden om wie geen mens zich druk maakte -; anderen brachten de velen door de honger gekwelden uit de hele stad op één plaats bijeen en verdeelden brood onder hen. Wat zij deden deed onder alle mensen de ronde, men prees de God van de christenen en men erkende dat alleen zij. de christenen, de waarlijk vromen en godsvruchtigen zijn, omdat hun daden dat immers bewezen.'

Aan de hand van deze voorbeelden wordt duidelijk waaruit de diaconie van christenen in alledaagse én buitengewone situaties bestond. Aan de concrete vormen daarvan kan men, zo was de overtuiging, het christendom duidelijk aflezen.

En daarin, dat dit alles moest opvallen en aanstekelijk werken, hebben de eerste christenen zich niet vergist. Immers, er bestaan ook heidense bewijzen van. Sommigen spotten erover (zonder veel humor zoals Lucianus in de tweede eeuw), anderen toonden zich onder de indruk. Het meest spectaculaire voorbeeld is de reactie van de niet-christelijke keizer Julianus (361-363), door de christenen de Afvallige genoemd. De keizer, die het christendom vanaf zijn jeugd bestreden had, was bekend met de armenzorg en de diaconie van de kerk. Wat hij als kind had leren kennen als christelijke opvoeding maakte op hem nog steeds een grote indruk en als keizer probeerde hij deze via zijn heidense priesters onder het volk te verbreiden. Wat hij aldus als oogmerk formuleerde is het invoeren van de christelijke praxis van de liefdedienst (zij het zonder het christendom). En dat weet hij. Immers, hij roept tegelijk op tot concurrentie met de christenen: 'We moeten er rekening mee houden: wat de goddeloosheid (= het christendom) het meest gevraagd heeft, is de goedgezindheid van de mensen jegens vreemdelingen, het verzorgen van de begrafenis van doden en de zogeheten reinheid van levensleiding. Al deze deugden moeten in mijn ogen door ons met oprechte ijver beoefend worden' (Ep. 39 Weis). Ongewild wordt de polemiek tegen het christendom tot instemming. Het herstel van de oude Romeinse godsdienst moet volgens Julianus slagen door de christelijke diaconie over te nemen. Van zijn priesters verlangt hij armenhulp (ook aan de vijand), het verzorgen van gevangenen, gastvrijheid: terreinen van christelijke diaconie (Ep. 48 Weis). Dit alles kent hij niet uit enigerlei heidense traditie, en hij moet van zijn christelijke voorbeelden dan ook een karikatuur maken (bijvoorbeeld Ep. 48, 305C Weis) om deze vervolgens als zodanig onherkenbaar te kunnen maken.

Daaruit kan men opmaken hoe regelmatig, hoe opvallend en indrukwekkend de diaconie van de vroege kerk ook in de vierde-eeuwse publiciteit een rol speelde. Ze verried een lack in de denkbeelden van de niet-christelijke samenleving van die dagen die zich hiervan niet bewust was. Julianus schrijft (Ep. 48, 305BC Weis): ‘Juist op dit punt (= de naastenliefde) dient men bijzonder nadruk te leggen om op grond daarvan genezing te bieden. Immers, omdat het zo ver gekomen is dat onze priesters de armen hebben vergeten en verwaarloosd, hebben de goddeloze Galileeërs (= de christenen) die dat opmerkten zich toegelegd op diezelfde praxis van naastenliefde… Zo verruilen kinderrovers hun offers voor een keuken…' Zelfs achter deze laster kan men het produktief en aanstekelijk effect van het afwijkend sociaal gedrag van de vroeg-kerkelijke diaconie gemakkelijk herkennen.

Als priester en bisschop in de grote stad heeft Johannes Chrysostomos (gestorven 407) de sociale kwestie en de daarmee verbonden verplichting van de kerk nog consequenter geïntensiveerd dan anderen en, om een voorbeeld te noemen, de visie ontworpen van verdeling van alle bezit onder de christenen zodat er geen armen meer zouden bestaan. Dit probleem heeft hij tot en met de verwerkelijking van reële alternatieven door de liefde binnen de gechristianiseerde maatschappij doordacht. Daarbij maakt hij gebruik van het riskante beeld van de hemel op aarde: 'God zegt: Ik heb hemel en aarde gemaakt. Ik geef ook u scheppingskracht, maak de aarde tot hemel, immers, gij kunt het!' (In ep. I ad Tim.hom. 15,4; PG 62, 585f). Natuurlijk gebeurt dat in het nieuwe leven van christenen, van de kerk: daar 'maken wij de aarde tot hemel' (In Mt.hom., 43 al. 44, 5; PG 57,463). Dat is de taal van de utopie, maar Johannes heeft daarvan een realiseerbaar of minstens denkbaar beeld dat dán werkelijkheid zou worden, wanneer christenen onderling respectievelijk de kerk zich zou(den) kunnen vinden in radicale liefde en consequente diaconie. In de vraag van arm en rijk bijvoorbeeld kan men zo tot de volgende mogelijkheid komen: de verkoop van land-, huis- en overig bezit van allen zou voldoende zijn om het verzorgen van de 50.000 armen van Constantinopel veilig te stellen. Deze mogelijkheid becommentarieert Johannes wederom met zijn utopie: 'Zouden we (zo) niet de aarde tot hemel maken?' (In acta Apost.hom., 11, 3; PG 60, 98). Het 'er-voor-elkaar-zijn', diaconie, verandert de aarde, is reeds aangebroken heil en is niet zomaar een teken daarvan (zij het evenmin de complete belofte van het evangelie). Zo hoog schatte Johannes Chrysostomos de diaconale praxis van de kerk in.

En zo kan men met recht zeggen dat hij daaraan een criterium ontleende voor kerk-, en christen-zijn en wel naast dat van orthodoxie. Diaconie en orthodoxie zijn samen de verwerkelijking. God wordt - zo drukt Johannes zich uit - niet alleen door juiste leerstellingen verheerlijkt, maar ook door optimale (christelijke) levensleiding' (In Gen.sermo I, 3; PG 54,585), niet alleen door geloof, maar ook door het leven (In Joh. hom., 67 al. 66,3; PG 59).

Gal. 6, 10 is een soort protocol van de vroegste situatie: principieel gold de dienst van de gemeente alle mensen, maar was in feite primair geconcentreerd op christenen en daarmee op binnenkerkelijke solidariteit. Daarbij zal het sociale isolement een rol hebben gespeeld waarin zich het pre-Constantijns christendom veelal bevond alsmede de beperktheid van de toenmalig voorhanden middelen. Toch kwamen uitzonderingen voor, met name, zoals we boven zagen, in catastrofale gevallen, alsmede in de tijd van de rijkskerk, toen voor een door de staat ook materieel ondersteunde kerk alles anders werd. Bovendien werd ook onder christenen niet willekeurig hulp geboden. Aanleiding en ernst van de behoefte moesten worden nagegaan alsmede de maatschappelijke positie en de leeftijd (Origenes  Co.Ser. in Mt., 61; GCS 38,142; cf Did., 12, 1). Geheel anders Valerianus van Cemele (gest. omstreeks 460; hom. 7, 4; PL 52, 715B-C): 'Waarom kwelt u mij met de vraag of de behoeftige christen of jood is, ketter of heiden, Romein of barbaar, vrije of slaaf? Waar behoeftigheid heerst, hoeft men de vraag naar de persoon niet te behandelen. Voorkom dat u, wanneer ge mensen als onwaardig uitsluit van barmhartige hulp, tegelijkertijd de Zoon van God wegzendt!' Wat dit betreft hebben beiden, Origenes en Valerianus, gelijk en wel in de zin van de beslissing van Basilius (gest. 379; hom. 1,6 in Ps. 14; PG 29, 261C): "Geef aan wie u vraagt' (Mt. 5,42). Dit woord wil dat u tegenover diegenen die u vragen, enerzijds uit liefde in alle argeloosheid volkomen vrijgevig bent, maar dat ge anderzijds de behoeftigheid van eenieder die u vraagt, doordacht vaststelt.' In beginsel kent diaconie geen beperking.

Dit alles laat zien dat de vroege kerk haar dienst aan de mensen, zoals gezegd, 'heeft geïnstitutionaliseerd om deze blijvend te kunnen uitoefenen en niet te vergeten. De onbegrensde verzorging van een aantal volgens zekere criteria uitgezochte weduwen (niet steeds weduwe geworden vrouwen) in de gemeente is daarvan een vroege vorm (l Tim.5,3-16; Ign. Sm. 6,2; Pol. Phil. 4,3). Daarbij kregen deze vrouwen als bijzondere 'stand' bovendien bepaalde functies in de gemeente toebedeeld. Vanaf het midden van de tweede eeuw (Justin. Apol. I, 67) worden vervolgens collectes georganiseerd als voorwaarde voor armenzorg. Het belang van diaconie bleek inmiddels ook hieruit dat de bisschop er de middelen voor vrijmaakte. Immers, hij had de kas en beschikte over opbergruimten voor naturalia. Buiten de regelmatige collectes brachten giften de middelen op, evenals geld dat gedurende vastendagen was gespaard. Zo waren alle christenen, tot en met de volstrekt onbemiddelden, betrokken bij de diaconie die de bisschop blijvend en publiekelijk organiseerde.

Binnen de voorwaarden van de rijkskerk ontstond daaruit een tegelijkertijd ook door de staat gewenste, sociale hulp met de daaraan verbonden ondersteuning.

De bisschoppen kregen de beschikkingsmacht over zeer aanzienlijke middelen en bouwden de organisatie van de 'helpende dienst' verder uit. Zo werd bijvoorbeeld een maatregel als die van Basilius mogelijk, waarbij een nederzetting werd gebouwd om zieken, armen en vreemden in onder te brengen en waarbij tevens werkverschaffing werd georganiseerd (Gregorius van Nazianze, Or., 43,63; Basilius, ep., 94, 142-144; cf Did., 12,4). Men weet van het bestaan van eendere gast- en ziekenverblijven, meestal uit schenkingen gefinancierd. Het aandeel van het oud-kerkelijk monnikendom vanaf de vierde eeuw aan kerkelijke sociale arbeid als diaconie is bekend. (….)

De ‘officiële start’ van de kerkelijke sociale leer werd in 1891 gegeven door paus Leo XIII die in het maatschappelijk debat van zijn dagen geen stelling wilde nemen voor het socialisme dat steeds absoluut wilde vasthouden aan staatsbemoeienis noch voor een ongebreideld liberalisme dat geen of nauwelijks staatsbemoeienis wilde[7].

Maar ook al vóór Leo XIII spraken pausen zich uit over politieke en sociale vraagstukken.

Mirari Vos (1832) van Gregorius XVI en Quanta Cura (1864) en de Syllabus Errorum (appendix bij Quanta Cura) van Pius IX gingen in op de veranderingen, teweeggebracht door de Franse Revolutie, de nieuwe burgerlijke vrijheden en de leer over de scheiding van kerk en staat. Deze pausen zeiden een luid neen tegen een al te groot individualisme, dat een bredere solidariteit doorbrak; een vastberaden neen tegen stelsels die de godsdienst tot een privé-aangelegenheid maakten en haar volledig beperkten tot de sacristie; een neen tegen het aanvaarden van een vrijheid van rechten waaraan geen duidelijke plichten beantwoordden; een klinkend neen tegen een positivisme in het recht en de politieke wetenschappen en de economie, dat de economie en de politiek (als onpersoonlijke en technocratische mechanismen) los zou maken van moreel onderzoek en een menselijke maat; een krachtig neen tegen een theorie van de burgerrechten die geloofde dat spreken van economische rechten, naar de woorden van Jeremy Bentham, ‘hoogdravende onzin’ was[8].

De sociale leer van de kerk, zoals we die kennen sinds Rerum Novarum (1891) is geen uitgewerkt model van een derde weg tussen liberalistisch kapitalisme en marxistisch collectivisme en ook geen mogelijk alternatief voor andere minder radicaal tegenovergestelde oplossingen; zij vormt een categorie op zich. Zij is ook geen ideologie, maar de nauwkeurige formulering van de resultaten van een aandachtige reflectie over de ingewikkelde realiteiten van het menselijk bestaan in de maatschappij en in de internationale context in het licht van het geloof en van de kerkelijke traditie[9].

Anders dan op sommige andere terreinen hanteert de sociale leer van de kerk het belangrijke onderscheid van beginselen en concrete toepassing van die beginselen in telkens andere tijdperken, situaties en culturen. Op die manier is er enerzijds identiteit en continuïteit van het kerkelijk spreken mogelijk: de beginselen blijven dezelfde. (Een voorbeeld daarvan is het kerkelijk spreken over de arbeid. De kerk als geheel wijst sinds Rerum Novarum duidelijk een van de centrale thema’s van het liberale kapitalisme van de Westerse wereld af, namelijk dat arbeid een productiefactor is die rücksichtslos tegen marktprijzen kan worden gekocht, waarbij alleen de wet van vraag en aanbod geldt en het irrelevant is wat de behoeften zijn van de arbeider en diens gezin.) Anderzijds is er een grote variatie mogelijk wat de concrete toepassing van die beginselen in de sociale werkelijkheid betreft[10]. (Een voorbeeld hiervan is de pastorale constitutie Gaudium et Spes. Daarin worden ‘als vanouds’ de wanorde en de asociale gevolgen van de markteconomie bekritiseerd, maar nu met name vanuit het perspectief van de onderontwikkelde regio’s binnen het kapitalistische Westen én vanuit de Derde Wereld.)

De sociale leer van de kerk is derhalve veelomvattend. Bij wijze van samenvatting bespreek ik hieronder kort enkele belangrijke pijlers ervan [11]:

·         Het leven en de waardigheid van de menselijke persoon

De menselijke persoon staat centraal in de sociale leer van de kerk. Ieder mens is geschapen naar het beeld en de gelijkenis van God, en neemt deel in de verlossing door Jezus Christus. Ieder mens heeft een eigen waarde en waardigheid, onafhankelijk van ras, geslacht, leeftijd of (economische) status. Deze menselijke waardigheid is een gave van God. Niemand kan zich doen voorstaan op eigen kwaliteiten of verworvenheden.

·         Fundamentele gelijkheid

Omdat ieder mens is geschapen naar beeld en gelijkenis van God zijn alle mensen gelijk. Dit betekent niet dat er geen verschillen in ieders talenten zijn. Maar sociale en culturele discriminatie waar het betreft fundamentele mensenrechten op basis van geslacht, ras, kleur, capaciteiten of prestaties, aanzien of erkenning, stand of status, taal of godsdienst zijn strijdig met Gods scheppingsorde. De persoonlijke waardigheid vormt de grondslag van de gelijkheid van alle mensen. Extreme ongelijkheid in sociale of economische levensomstandigheden zijn in strijd met de sociale gerechtigheid, de menselijke waardigheid en de vrede.

Zowel de volken als de afzonderlijke personen moeten een fundamentele gelijkheid genieten, waarop bijvoorbeeld het handvest van de Organisatie van de Verenigde Naties gebaseerd is. Gelijkheid is de grondslag van het recht van allen op deelname aan het proces van volledige ontwikkeling[12].

·         De waarde van de arbeid en de rechten van arbeiders

Arbeid is meer dan een manier om in de eerste levensbehoeften te voorzien. In de arbeid verwerkelijkt de mens zichzelf en vervult zijn menselijke waardigheid. Het is een kans om met God mee te werken aan de vervulling en vervolmaking van de schepping. Werknemers dienen daarom op verantwoordelijke en waardige wijze deel te nemen aan de arbeid. Werkgevers dienen hun werknemers met respect te behandelen; zij zijn niet simpelweg te reduceren tot productiefactoren. Mensen hebben recht op zinvol werk, op een eerlijke beloning, op eigendom en op eigen economische initiatieven. De economie staat ten dienste van de mens.

·         Optie voor de armen en weerlozen

In de jaren tachtig van de 20^e eeuw is de pauselijke leer ertoe gekomen de voorkeursoptie voor de armen te erkennen. Deze optie, voortgevloeid uit de godsdienstige ervaring van basisgemeenten in Latijns-Amerika, is verdedigd en verkend door de bevrijdingstheologie en heeft de goedkeuring gekregen van de conferenties van Medellin en Puebla. De keuze voor de armen is een verbintenis naar de maatschappij te kijken vanuit het perspectief van de armen, de zwakken en de gemarginaliseerden, en in de tweede plaats een verbintenis openlijk steun te geven aan de verenigde strijd voor hun emancipatie[13].

De armen en weerlozen dienen beschermd te worden. Hun menselijke waardigheid verdient respect en moet worden gewaarborgd. Er moet voor worden gezorgd dat de armen en weerlozen volledig kunnen deelnemen aan de maatschappij. Hoe het gaat met de kwetsbaarste leden van een samenleving zegt veel, zo niet alles, over de morele kwaliteit van die samenleving.

De kerk roept hiermee niet op tot klassenstrijd en heeft ook niet een exclusieve voorkeur voor de armen en weerlozen. De optie voor de armen en de weerlozen komt voort uit het principe van de solidariteit en onze roeping als christenen om rekening te houden met de behoeften van al onze zusters en broeders, in het bijzonder degenen die arm zijn en weerloos. We kunnen aan deze roep gehoor geven door te voorzien in de onmiddellijke noden van onze naasten. We kunnen ook aan deze oproep gehoor geven door de wijze waarop wij deelnemen aan de maatschappij, door invloed uit te oefenen op politieke en economische instellingen, door te werken aan een rechtvaardige maatschappij en door de deelname van allen aan de maatschappij en haar instellingen te bevorderen.

Met haar optie voor de armen verdeelt de katholieke kerk de maatschappij en plaatst in naam van de rechtvaardigheid de armen (en in andere context de werknemers) tegenover de machtigen die de onderdrukkende en uitbuitende omstandigheden in stand houden, maar ze doet dit niet alleen om de materiële omstandigheden van de ontrechten te verbeteren, maar ook en vooral omwille van het algemeen welzijn, voor het ethische en spirituele welzijn van heel de maatschappij[14].

·         Solidariteit

Ongeacht onze verschillen in nationaliteit, ras, etnische herkomst, in welvaart en in ideologie zijn wij mensen leden van één menselijke familie. Daaruit volgt dat wij de ander niet moeten zien als onze vijand, maar als onze naaste. Daaruit volgt verder de noodzaak van een rechtvaardige maatschappij, waarin de goederen eerlijk zijn verdeeld en de waardigheid van allen is gewaarborgd. Wijzelf zijn daarvoor verantwoordelijk.

Nu de wereld steeds meer een dorp wordt, stopt onze verantwoordelijkheid voor een rechtvaardige maatschappij niet langer bij de grenzen van ons eigen land, of ons eigen werelddeel. Gewelddadige conflicten, armoede en de onderdrukking van de menselijke waardigheid en van mensenrechten waar ook ter wereld, dat alles hoort ons allen te raken. Het solidariteitsprincipe roept ons op wereldwijd te werken aan vrede, ontwikkeling, milieubescherming en mensenrechten.

Vooral in Sollicitudo Rei Socialis wordt de betekenis van de solidariteit gedetailleerd omschreven[15]. In eerste instantie wordt de solidariteit beschouwd als het morele antwoord op de feitelijke mondiale onderlinge afhankelijkheid, begrepen als systeem dat de relaties in de huidige wereld bepaalt in haar economische, culturele, politieke en godsdienstige bestanddelen. Deze onderlinge afhankelijkheid moet getransformeerd worden in solidariteit, gebaseerd op het beginsel dat alle goederen voor allen bestemd zijn[16]. De solidariteit is een ethische opdracht, die het ‘vaste en volhardende besluit’ vereist om het handelen op alle niveaus te richten naar het algemeen welzijn, wat noodzakelijk ook een herverdeling van de goederen der aarde impliceert, en dus ook van arbeid en eigendom. Het object van de solidariteit kan zowel een persoon, een volk als een natie zijn.

Vervolgens wordt deze ethische visie op solidariteit theologisch geradicaliseerd. Als christelijke deugd streeft de solidariteit ernaar zichzelf te overstijgen en de specifieke christelijke dimensies van de volledige onbaatzuchtigheid, de vergeving en de verzoening aan te nemen. De naaste mag volgens paus Johannes Paulus II niet alleen gezien worden als een menselijk wezen met gelijke rechten, maar hij wordt ook geïnterpreteerd als ‘het levende beeld van God de Vader dat vrijgekocht is door het bloed van Jezus Christus en onder de blijvende inwerking van de Heilige Geest is gesteld’.

·         Subsidiariteit

Het subsidiariteitsprincipe verwijst in negatieve zin naar het inperken van de staatstussenkomst. Het gaat dan om het niet inmengen van de staat in de rechten van het individu, of van de hogere of meer omvattende gemeenschappen in de activiteiten van de kleinere gemeenschappen, daar waar het individu of de kleine gemeenschap zelf in staat is om zijn taken te vervullen.

In positieve zin verwijst het subsidiariteitsprincipe naar de hulp welke het individu of de kleine gemeenschap mag verwachten van de grotere gemeenschap, enkel wanneer hij niet meer in staat is om op zichzelf zijn taken te vervullen.

Anders gezegd: het subsidiariteitsbeginsel is de plicht van de gemeenschap om haar leden behulpzaam te zijn, in de volste zin van het woord, namelijk om hen de mogelijkheid te geven om zich ten volle als mens te ontwikkelen.

In de sociale leer van de kerk ligt het accent nu eens op het negatieve, dan weer op het positieve aspect van het subsidiariteitsprincipe[17].

·         Het algemene welzijn (bonum commune)

Het algemene welzijn zijn die sociale voorwaarden waaronder mensen hun kwaliteiten volledig ontplooien en hun menselijke waardigheid ten volle kunnen bereiken. In zijn encycliek Mater et Magistra vatte paus Johannes XXIII het algemeen welzijn op als ‘de totale som van die voorwaarden van maatschappelijk leven, waardoor mensen vollediger en gemakkelijker in staat worden gesteld hun eigen volmaaktheid te bereiken’[18].

Dit algemene welzijn bestaat uit drie essentiële elementen:

o    Respect voor de persoon, tot uitdrukking komend in sociale structuren die bevorderen dat iedereen de gelegenheid krijgt om zijn of haar waardigheid te verkrijgen.

o    Sociale welvaart en ontwikkeling van de gemeenschap, tot uitdrukking komend in sociale structuren die ontwikkeling bevorderen en beschikbaar maken dat wat nodig is voor waardig menselijk leven, zoals voedsel, kleding, gezondheid, werk, onderwijs en cultuur, een veilige leefomgeving en het recht om een gezin te stichten.

o    Vrede en veiligheid, onder de bescherming van een overheid die zorgt voor een rechtvaardige samenleving.

·         De universele bestemming van de goederen van deze wereld en het recht op privé-bezit

Het recht op privé-eigendom, ook van de productiegoederen, behoort tot de rechten van de mens. Dit recht op privé-eigendom behoort tot de rechten die ‘universeel, onschendbaar en onvervreemdbaar’ zijn[19]. Privé-eigendom stelt een mens in staat om zichzelf te zijn. Ieder mens is uniek, een persoon die er aanspraak op mag maken in staat te zijn zichzelf te verwerkelijken.

Tegelijkertijd staat het beginsel van het recht op privé-bezit binnen de context van de betrokkenheid van ieder mens op zijn medemensen. Privé-eigendom is daarom geen absolute waarde. De aardse goederen hebben een universele bestemming: zij zijn oorspronkelijk bestemd voor allen. Het recht op privé-bezit is geldig en noodzakelijk, maar doet niet de waarde van dit beginsel van universele bestemming teniet. Er rust een ‘sociale hypotheek’ op het bezit, dat wil zeggen het heeft als intrinsieke hoedanigheid een sociale functie, die juist berust op en gerechtvaardigd wordt door het beginsel van de universele bestemming van de goederen[20].

·         Barmhartigheid en gerechtigheid

Uit de H. Schrift blijkt het ondubbelzinnig: we zijn geroepen om onze medemens te hulp te komen in zijn lichamelijke en geestelijke noden, en om te strijden tegen onrecht en onderdrukkende wetten. De werken van barmhartigheid en het streven naar gerechtigheid zijn menselijke verantwoordelijkheden die niet los van elkaar te zien zijn. Zij zijn aan elkaar verbonden en complementair. Het vervullen van de werken van barmhartigheid is essentieel voor de christen, maar daarmee is niet ten volle voldaan aan onze roeping. We moeten ook werken aan de gerechtigheid. In ons dagelijks leven, door onze deelname aan het arbeidsproces, in onze gemeenschappen, in onze families en als burgers van ons land, worden wij geroepen om deel te hebben aan het bewerkstelligen van een sociale orde die een rechtvaardige gemeenschap bevordert en die de mensenrechten waarborgt.

---

[1] Op een van de pagina’s van de website van de Katholieke Universiteit Nijmegen kwam ik de volgende tekst tegen: ‘Door veel commentatoren buiten de katholieke gemeenschap wordt het kerkelijk sociaal denken vaak beschreven als “het best bewaarde geheim”. Zelfs veel katholieken zijn niet of nauwelijks op de hoogte van de rijkdom aan maatschappelijke en culturele analyses van de kerk. Daar kan nu verandering in komen door een nieuwe internetsite. (….) De website is te vinden op: www.thesocialagenda.com en www.thesocialagenda.org’.

In ‘Rerum Novarum: 100 jaar later. Concilium 1991-5’ kwam ik een verwijzing tegen naar het boek dat kennelijk als eerste sprak over het ‘best bewaarde geheim’: Peter J. Henriot, Edward P. DeBerri and Michael J. Schultheis, Catholic Social Teaching: Our Best Kept Secret, Maryknoll NY, 1988.

[2] Studenten die enkele jaren na mijn jaargroep zijn gestart met de deeltijdstudie theologie hebben, begrijp ik, wel onderwijs genoten in de sociale leer van de katholieke kerk.

[3] Bijvoorbeeld Jak 2, 14-17: ‘Broeders en zusters, wat baat het een mens te beweren dat hij geloof heeft, als hij geen daden kan laten zien? Kan zo’n geloof hem soms redden? Stel dat een broeder of zuster geen kleren heeft en niets om te eten, en iemand van u zou hun zeggen: ‘Ga in vrede, houd u warm en eet maar goed’, zonder hun te geven wat ze nodig hebben, wat heeft dat voor zin? Zo is ook het geloof, op zichzelf genomen, als het zich niet uit in daden, dood.’

[4] Gerechtigheid maakt een volk groot; Diakonie in parochies van het bisdom ’s-Hertogenbosch, maart 1998, blz. 6 (verder aangeduid als ‘Den Bosch’)

[5] F.J.H. Vosman, collegedictaat Sociale Moraal (versie 1.4), september - oktober 2002

[6] De Katechismus van de Katholieke Kerk, 1992, paragraaf 1807, omschrijft de rechtvaardigheid als ‘de morele deugd die bestaat in de voortdurende en vaste wil om aan God en de naaste te geven waar ze recht op hebben. Rechtvaardigheid tegenover God wordt “deugd van godsvrucht” genoemd. Rechtvaardigheid ten opzichte van de mensen leidt ertoe de rechten van eenieder te eerbiedigen en in de menselijke verhoudingen de harmonie tot stand te brengen die de rechtschapenheid bevordert ten opzichte van de personen en het algemeen welzijn. De rechtvaardige mens, die zo dikwijls vermeld wordt in de heilige boeken, onderscheidt zich door de tot houding geworden rechtschapenheid van gedachten en gedrag jegens zijn naaste.

[7] Den Bosch, blz. 7

[8] John A. Coleman en Gregory Baum, Herdenking, evaluatie en verdere uitbouw van een traditie. In: Rerum Novarum: 100 jaar later. Een kritische bezinning op deze encycliek waarin de kerk officieel de grondslag legde voor haar sociale leer. Concilium, 1991 – 5, blz. 9. Verder aangeduid als’ Coleman en Baum’.)

[9] Encycliek Sollicitudo Rei Socialis van paus Johannes Paulus II, 1987, paragraaf 41. Verder aangeduid als ‘SRS’.

[10] Van sociale leer naar sociale ethiek. Bijdrage van Prof. Dr. K.W. Merks aan ‘100 jaar Rerum Novarum, de sociale leer van de r.k. kerk in ontwikkeling’, katern bij 1-2-1 jaargang 19 (1991), nummer 8, 17 mei 1991, blz. 12.

[11] U.S. Conference of Catholic Bishops. Task Force on Catholic Social Teaching and Catholic Education ; Report of the Content Subgroup. June 3, 2003. www.nccbuscc.org. Verder aangeduid als ‘Task Force’.

[12] SRS, 33

[13] Gregory Baum, De originaliteit van de katholieke sociale leer. In Rerum Novarum, 100 jaar later, Concilium 1991-5, blz. 59. Verder aangeduid als ‘Baum’.

[14] Baum, blz. 60

[15] Johan Verstraeten, De betekenis van solidariteit en subsidiariteit in kerkelijke documenten, in ‘Ethische pers-pectieven 8 (1998)3’, blz. 216 e.v. Verder aangeduid als ‘Verstraeten’.

[16] SRS, 39

[17] Verstraeten, blz. 211 en 212

[18] Citaat overgenomen uit John A. Gallagher, Theologische categorieën in de sociale encyclieken, in Concilium 1991-5: Rerum Novarum: 100 jaar later, blz. 46 – 47. Verder aangeduid als ‘Gallagher’.

[19] José M. Díez-Alegría, Eigendom en arbeid: ontwikkeling van de leer van de pausen, in: Rerum Novarum: 100 jaar later, Concilium 1991-5, blz. 28. Verder aangeduid als ‘Díez-Alegría.

[20] SRS, 42